2 ago. 2010

Magia, farmacia, religión, por Antonio Escohotado






Las cosas de las que más se habla son las que menos existen.
La ebriedad, el goce, existen.
A. Schnitzler, La ronde



No hay modo seguro de distinguir en los primeros tiempos una terapéutica empírica -fundamentalmente basada sobre conocimientos fisiológicos y botánicos- de prácticas mágicas y creencias religiosas. Como veremos al hablar de Grecia, coexisten expertos en hierbas y raíces, maestros de gimnasia y dietética, cirujanos militares, magos propiamente dichos («iatromanteis» o brujos, meloterapeutas, catárticos o saludadores) y sacerdotes de diversos cultos (fundamentalmente los adscritos a los templos de Asclepio). Cosa muy similar acontece en Egipto, Mesopotamia, India e Irán.

Antes de desarrollarse la antropología comparada, los historiadores de la medicina postulaban algo bastante distinto, pretendiendo que desde el comienzo es posible trazar una clara línea divisoria entre ciertos conocimientos de naturaleza práctica sobre antídotos, tratamiento de heridas, etc., y el mundo mágico-religioso de cada área cultural. Algunos llegaron a afirmar que la «medicina empírica» fue previa a la sagrada y mágica, guiados evidentemente por el deseo de ver en la génesis de su oficio una evolución sin desvíos de lo simple a lo complejo.

Sin embargo, el examen de los datos etnológicos y culturales ha ido haciendo más y más precaria esta construcción de una pura medicina que se despliega lenta pero autónoma en relación con los ritos y encantamientos. Hacia mediados de siglo dicho esquema empezó a considerarse una «falacia sanitaria», pues si bien los terapeutas arcaicos pudieron disponer de métodos objetivamente eficaces su fundamento no era racional, sino mágico. En efecto, hasta la medicina más empírica aparece siempre ligada a ensalmos en la Antigüedad, y todavía durante el siglo IV a. C. -en plena expansión del racionalismo griego- Platón hace decir a Sócrates que el phármakon devolverá la salud si al usarlo se pronuncia el ensalmo oportuno. De ahí que actualmente se tienda a invertir el orden evolutivo en la historia de la medicina, considerando que ritos purificatorios y demás elementos catárticos fueron lo primero, y que sólo bastante después aparecieron nociones terapéuticamente secularizadas. En realidad, hasta que surja la medicina hipocrática puede decirse que los recursos curativos se parecen bastante en diferentes épocas y lugares (dentro de lo disponible para cada área botánica), y que las verdaderas diferencias corresponden a los marcos mítico-rituales de cada grupo cultural.


I. La enfermedad y el sacrificio

Si buscamos un factor común a las muy diversas instituciones de los pueblos antiguos, puede considerarse permanente «el temor universal a la impureza (míasma) y su correlato, el deseo universal de purificación ritual (katharsis)», de acuerdo con los precisos términos de un filólogo. Junto a ese temor y deseo reina de modo prácticamente hegemónico la idea de la enfermedad como castigo divino, manifiesto en términos como el asirio shertu, que significa simultáneamente dolencia, castigo y cólera divina.

En correspondencia con el principio de la enfermedad-castigo y la oposición pureza/impureza aparece la institución religiosa fundamental del sacrificio, núcleo de todos los cultos religiosos conocidos, tanto presentes como pasados. El sacrificio es un sacer facere o hacer sagrado que tiende un puente entre el mundo humano y el divino. Como se ha dicho, en el sacrificio no hay «una relación de semejanza sino de contigüidad entre extremos polares [el sacrificador y la divinidad], mediante una serie de identificaciones sucesivas».

Con todo, para comprender la función de ese acto religioso nuclear podemos partir de dos perspectivas básicas, que en adelante se llamarán modelo A y modelo B:

A) La tesis del regalo expiatorio constata en el sacrificio el obsequio de una víctima a la deidad. El móvil del acto es congraciarse con ella mediante un trueque más o menos simbólico, gracias al cual un individuo o un grupo pueden ofrecer algo a cambio de sí mismos. Lo así ofrecido abarca desde un cabello que el celebrante se arranca de la cabeza (diciendo «pague él por mi deuda») hasta un animal o víctima humana. Dentro ya de esta perspectiva hay varias construcciones ulteriores, cuyo examen supondría un desvío excesivo.

B) La tesis del banquete sacramental concibe el sacrificio como un acto de «participación», que no sólo establece un nexo entre lo profano y lo sagrado, sino una unidad más alta entre los miembros de un grupo.

Obviamente, la primera tesis no explica los casos donde hay una consumación total o parcial de la víctima, y la segunda no explica los casos donde falta dicho consumo. Pero entender así estos modelos sería incurrir en miopía, pues ninguno puede por sí solo agotar el campo del sacrificio como institución religiosa fundamental. La relación hombre-dios puede ser básicamente un acto de miedo (marcado por la proyección paranoica), y puede ser también un acto de esperanza (marcado por la fiesta y la reconciliación). En otras palabras, tiene «dos sentidos, según que el sacrificio sea expiatorio o que se represente un rito de comunión». En los expiatorios el acto parte del hombre y llega a la divinidad a través del sacerdote y la víctima, mientras en los de comunión parte de un dios encarnado en alguna planta, y a veces en un animal, que a través de su ingesta por los comulgantes se identifica con ellos.

Ambas líneas aparecen fundidas en la misa cristiana, que combina la rememoración del tormento infligido a un chivo expiatorio con el ágape del pan y el vino, reiterando un esquema muy anterior en el área mediterránea. De hecho, es la esencia del culto a Perséfone (vinculado a los cereales) y Dionisio (ligado al vino), que se funden como banquete de pan y vino ya en los cultos de Attis y Mitra, bastante antes de predicarse el cristianismo.

Las ceremonias del modelo B que incorporan a título de recuerdo una ceremonia del modelo A frustan la tentación de distinguir tajantemente pueblos que sacrifican para comprar indulgencias de alguna divinidad airada, y pueblos afectos a ritos de comunión con dioses no tan ávidos de víctimas. Pero puede añadirse una precisión sociológica a la lógica circular de cada ritual. La orientación persecutoria (modelo A) predominará allí donde la impureza se considere infecciosa y hereditaria, y esto no es a su vez independiente del grado de estratificación social impuesto en cada grupo como ley de «gobernabilidad».

Tras estudiar varias sociedades de África Central, una antropóloga sugirió que había correlación entre la caza de brujos -un prototipo del modelo A- y la estructura de cada grupo, siendo ésta máxima en el supuesto de sociedades tradicionales desintegradas, muy inferior en las integradas y prácticamente inexistente en las de gran movilidad social.

También merece atención el hecho de que la impureza se considere infecciosa y hereditaria en mayor medida tratándose de sociedades agrícolas y pastoriles con vocación urbana que en tribus nómadas dedicadas a la caza y la recolección de frutos. Por eso mismo prima en las primeras el sacrificio de víctimas animales, mientras en las segundas destacan ceremonias de ágape sacramental. Aunque haya excepciones, apenas existen grupos de cazadores y recolectores donde se practiquen sacrificios humanos. En cambio, son muy escasas las sociedades sedentarias -ninguna de las históricamente destacadas- donde no se hayan practicado de modo sistemático u ocasionalmente sacrificios humanos, o donde falten arraigadas leyendas sobre tales hechos.


1. El detalle de los dos modelos. Al sacrificio que busca el trueque se vincula una idea de dioses dominados por pthonos o envidia hacia los hombres. El Antiguo Testamento repite sin pausa lo celoso de Yahvéh, y en Herodoto dicha envidia es la mano oculta responsable del acaecer histórico; también corresponde a ese horizonte la idea de divinidades desfallecientes, que necesitan grandes masas de víctimas para no desaparecer, como pensaban toltecas y aztecas. Por contraste, el sacrificio que busca alguna forma de comunión se vincula con una naturaleza esencialmente animada, que postula una copertenencia de lo divino y lo humano.

La distinción entre un sagrado de respeto, fuente de las prohibiciones, y un sagrado de transgresión, origen de la fiesta en general, ofrece también puntos de contacto con los modelos A y B. En realidad, pone de manifiesto que el mecanismo proyectivo predomina o queda en un segundo plano respecto del participativo en las diversas culturas, pero que casi toda sociedad crea tabúes contra la impureza y se encarga también de prever ceremonias periódicas donde queden suspendidos.

Por lo que respecta al modelo A, la obra clásica sobre «transferencia del mal» es sin duda La rama dorada, que contiene una revisión completa de los datos antropológicos disponibles a principios de este siglo (*siglo XX), y de cuya abundantísima documentación bastará mencionar unos pocos ejemplos, simplemente a efectos de mostrar la difusión del fenómeno. En Manipur se utilizaba a un criminal (luego indultado) para transmitirle los pecados del rajá. En Nueva Zelanda los pecados de la tribu entera se transmitían a un hombre, que lo transmitía a su vez a un tallo de helecho que se lanzaba al mar. Los yorubas de África Occidental degollaban a un individuo, cuyos gemidos agónicos inducían una explosión de alegría, porque el pueblo había sido descontaminado de sus faltas y la cólera divina apaciguada. Cosa semejante acontecía entre los gondos de la India, los albaneses del Cáucaso Occidental no hace mucho tiempo y los antiguos leucadianos, que lanzaban anualmente a un criminal al mar desde un alto precipicio; otros pueblos del Adriático despeñaban a un joven cada año con la oración «seas tú nuestras heces». En la Marsella griega un individuo de la clase más pobre era mantenido regiamente durante un año y luego muerto a pedradas fuera de las murallas si surgía alguna plaga, y en las fiestas targelias el rito se desarrollaba con dos víctimas expiatorias, una mujer y un hombre, a fin de redimir a ambos sexos. Se dice que los aztecas practicaban esos ritos con varios miles de personas cada año (a veces prisioneros de guerra y siervos, aunque otras jóvenes de cualquier estrato social), a quienes auguraban grandes bienaventuranzas ultraterrenas. Durante la baja Edad Media y comienzos de la Edad Moderna los chivos expiatorios cobran inusitada variedad, abarcando desde los inanimados libros a los vivientes traductores, librepensadores, herejes, apóstatas, lujuriosos y brujas. En pleno siglo XVI cuenta con francés arcaico Guillaume de Machaut, cronista y poeta de la corte borgoñona, cómo fueron exterminados todos los judíos que no huyeron a Flandes, para librar al territorio de la peste negra iniciada en 1341. Isaac y Cristo, Ifigenia y Edipo, son caracteres ligados al mismo esquema. Cosa semejante puede decirse, sin duda, de Adán y Eva.

En cuanto al modelo B, sus manifestaciones no son menos amplias en el espacio y el tiempo, si bien resultan quizá un punto más ajenas para el hombre contemporáneo. Rememorando muchas veces un sacrificio sangriento, pero por eso mismo excluyéndolo de la inmediata realidad, el banquete sacramental informa algunos de los ritos antiguos más destacados. A su raíz pertenecen el sacrificio védico del soma, el avéstico del haoma, el kykeón eleusino y la eucaristía cristiana, así como una diversidad de ritos iniciáticos que abarcan todo el período helenístico (de Baco, de Cibeles, de Isis, de Mitra, etc.).

Sin embargo, es posible que el modelo B aparezca de modo aún más nítido en el chamanismo, una categoría universal que sólo empezó a perfilarse con el desarrollo de la antropología y la historia comparada de las religiones. En contraste con personajes como el rey, el jefe de la aldea, el patriarca familiar y los sacerdotes -a quienes incumben los ritos del modelo A y las ceremonias de nacimiento, boda y entierro- los chamanes sólo cubren necesidades «psíquicas», y esto en virtud de una legitimización completamente diversa, que para el principal estudioso de la materia se concentra en «conocer las técnicas del éxtasis». Según Eliade, el trance chamánico comprende dos momentos: uno inicial de «vuelo mágico» y otro ulterior de «muerte y resurrección».

Aunque sea una institución que se repite con puntuales concomitancias en todos los continentes -además de África, América y Oceanía, aparece en culturas que describen un arco gigantesco desde Escandinavia a Indonesia, cruzando toda Asia- el chamán no debe confundirse con el hechicero en general, ya que el chamanismo constituye un tipo peculiar de hechicería, caracterizado por notas propias.

En contraste con algunos hechiceros, y con tantas modalidades de sacerdotes, que siguen llamando a linchamientos, no se conoce un solo caso de chamán actual que pretenda curar ofreciendo una víctima expiatoria humana. De hecho, constituye la antítesis casi químicamente pura del sacrificio transferencial, porque sirve él mismo como víctima peculiar, que resuelve en simulacro o excursión mágica el nexo con la muerte y lo extraordinario. Constituye un profesional del modelo B, que con su capacidad de viajar a planos sobrenaturales puede combatir espíritus adversos y absorber la impureza ajena, pero no necesita ser aniquilado de modo irreversible. Su campo es el universo maravilloso-aterrador de la magia, donde una misteriosa «simpatía» liga todas las cosas, y su función es mediar entre la vigilia y el sueño; desciende a las profundidades, se remonta a las alturas y, en general, puede albergar toda suerte de espíritus insufribles para otros, sin más efectos que las convulsiones del trance. En los individuos de su especie que restan hoy sobre la tierra hay algo de fósiles vivientes, cuya evolución parece haber quedado detenida en la Edad de Piedra. Pero por eso mismo interesan para entender un pasado donde dejaron decisiva impronta.





II. Catarsis, éxtasis y ebriedad

Sugestivas o no, el lector se podría preguntar qué relación guardan estas consideraciones con nuestro asunto. La respuesta es que el complejo religioso ligado al modelo B emplea de modo sistemático y muy particular sustancias psicoactivas, uso que quizá se remonta a los paleohomínidos, durante los cientos de miles de años previos a la revolución agrícola y urbana del Neolítico.

Sin embargo, quizá no habría sido preciso entrar en tantos detalles de no ser por algo que cuesta considerar una casualidad arbitraria: la víctima del sacrificio expiatorio se llamaba en griego pharmakós, y el vehículo de los éxtasis chamánicos -no menos que de algunas ceremonias religiosas de tipo extático y orgiástico- era un phármakon u otro. Cambiando la consonante final y el acento, la misma palabra designa cosas que -en principio al menos- carecen de vínculo alguno. El pharmakós pertenece al sacrificio-regalo, y el phármakon al sacrificio comunión, por si fuera poco que lo uno sea cierta persona y lo otro cierta planta. ¿Por qué una mínima diferencia ortográfica separa el objeto de los modelos A y B, tan claramente opuestos como terapia proyectiva y terapia participativa, como reino del homicidio ritual y reino del ágape?

Una primera respuesta se basa en lo mágico como elemento común a cualquier forma de sacrificio. Tanto las víctimas expiatorias como las sustancias psicoactivas son agentes mágicos, de cuya eficacia no da cuenta ninguna secuencia natural o lógica de causas y efectos. Esto es evidente en el caso de pharmakós, pero también en el del phármakon, que no sólo se mezclaba con sustancias sin psicoactividad, sino que iba acompañado por toda suerte de encantamientos. En los poemas homéricos, donde aparecen por primera vez estos términos, el nexo del fármaco -expiatorio o vegetal- con lo prodigioso resulta manifiesto y frecuente. Por otra parte, el mecanismo concreto de acción en las drogas era un misterio hace un milenio y lo sigue siendo hoy en gran medida; el hombre contemporáneo considera cosa prosaica el influjo sobre el sistema nervioso de ciertas sustancias aisladas ya en sus factores esenciales (los alcaloides) por la química, y tiende a olvidar que en términos neurológicos y fisiológicos las modalidades de succión distan de ser rematadamente claras. La medicina técnica y la sagrada no se deslindan hasta Hipócrates, lo cual significa que hasta entonces resulta milagroso (inexplicable pero cierto) cualquier cuerpo simple o compuesto capaz de modificar el ánimo. Así lo indica la Odisea al llamar linaje de Peán a los conocedores de drogas, cuando Peán es uno de los nombres de Apolo, la deidad con más notas chamánicas del panteón griego.

Una segunda línea de respuesta buscaría apoyo en la etimología del término «fármaco», por más que las elucubraciones en este terreno propenden muchas veces al delirio. Pharmasso significa «templar el hierro» -esto es, sumergirlo al rojo en agua fría-, y templar sigue teniendo entre nosotros un significado médico-psiquiátrico; dando un paso más, la raíz pharmak podría derivarse de la «magia» de los herreros, cuya importancia en la vida económica y militar antigua es evidente. Sin embargo, quizá sea más sólido considerar que se trata de un término compuesto, con una primera parte que significa «trasladar» y una segunda que significa «poder». En ese caso, fármaco sería «[lo que] tiene poder de trasladar [impurezas]».

Pero precisamente la impureza proporciona el hilo conductor. Entre phármakon y pharmakós media un vínculo claro si se contempla la purificación que trata de conseguirse por ambos medios.


1. El elemento catártico. Si pharmakoi (plural de pharmakós) se llamaban aquellos humanos que las ciudades sostenían para inmolar en sacrificio cuando eran afligidas por alguna calamidad, «como esponjas con las cuales se limpia la mesa», lo cierto es que también se llamaban katharmoi, un término derivado de katharós («puro») y katháirein («limpiar», «purgar»), que en su forma sustantivada -katharsis- popularizará la teoría aristotélica de la tragedia. En efecto, Aristóteles sostenía que ese género dramático producía en los espectadores una purificación de algún modo análoga -aunque espiritual y desacralizada- a la que se creía alcanzable mediante rituales religiosos.

Con todo, el término -y la eliminación de lo impuro en general- poseen un destacado valor en medicina desde los más remotos tiempos, donde se conocen y describen muchos tipos de katharmoi. En contraste con el uso hoy corriente del término, que suele restringirlo a laxantes intestinales o a expresiones como «purgar una llaga», el médico antiguo hablaba de purgantes para todas las partes del cuerpo, entre las cuales se incluía, desde luego, el cerebro. De hecho, los fármacos en sí -psicoactivos o no- eran considerados terapéuticos en cuanto purgaban, no ya cualquier órgano material del cuerpo sino el propio entendimiento y los ánimos del individuo, lo cual pone de relieve una íntima conexión semántica que escapó a varios filólogos. Bernays, por ejemplo, decía que «catarsis significa o bien la expiación de una culpa gracias a ciertas ceremonias sacerdotales o bien el alivio de alguna dolencia por medio de un remedio». Pero el alivio de una dolencia y la expiación de una culpa son en la época arcaica procesos perfectamente paralelos, y en vez de emplear una conjunción disyuntiva parece mejor emplear la copulativa.

En definitiva, el phármakon era un pharmakós impersonal, casi siempre botánico. En vez de purificar a un individuo o a una colectividad por la proyección del míasma a otro ser humano, abocado por eso mismo a la destrucción, libraba a alguien determinado de una impureza también determinada por un camino no paranoico sino realista, expulsando pura y simplemente de él ese míasma como lava un laxante los intestinos. Libre de cualquier elemento mágico, como vehículo catártico objetivo y no transferencial, este concepto definirá el conjunto de tratados médicos reunidos bajo el nombre de Corpus hippocraticum. La extrema proximidad fonética entre el chivo expiatorio y las drogas deja entonces de ser enigmática. Las sustancias terapéuticas conocidas por el hombre arcaico se incluyen en un horizonte donde la medicina propiamente dicha y el rito del modelo A se alternan en una tentativa de hacer frente a un temor perfectamente común. Aliviar un mal (posible o efectivo) y expulsar una impureza son la misma cosa

La diferencia decisiva es que el fármaco (con su ambivalencia de aquello que puede matar y, por eso mismo, puede curar) no cae en la dicotomía exterior de lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro, sino en la de lo útil e inútil a efectos catárticos. Ante una epidemia de cólera cierta colectividad decidirá inmolar chivos expiatorios, mientras otra usará opio como remedio, debido a sus conocidas capacidades astringentes, o eléboro, o cualquier otro fármaco no psicoactivo. Podemos estar seguros de que la mayoría de las ciudades antiguas emplearon ambas soluciones. Y de que así siguieron, hasta que una civilización -la griega- osó pasar decididamente a la racionalidad y declaró criminal desvarío la primera de ellas.

Casi treinta siglos después, como si la historia describiese una órbita con periódicos retornos, algunas drogas y sus usuarios se convertirán en nuevos pharmakoi para ritos de descontaminación colectiva, que profesan una fe en la cura transferencial comparable a la profesada por aquellos antiguos pueblos del Adriático, cuando despeñaban cada año a un joven con la piadosa oración: «seas tú nuestras heces».


2. El elemento festivo. Hemos examinado brevemente el nexo del phármakon con el modelo A, que se basa en la expulsión de una impureza por su traslado a otro. Con todo, su elemento más propio es sin duda el modelo B. Sólo allí, dentro de rituales emparentados con una forma u otra de comunión, cobra pleno significado social y sacramental.

La fiesta es sagrada, siempre que sea breve. Puede considerarse que su función es fortalecer cierto sistema de prohibiciones, proporcionando la válvula de escape para la tensión que son transgresiones periódicas (de acuerdo con la tesis psicoanalítica), o bien que constituye sencillamente un momento donde se suspende la rutina de la existencia. Sea como fuere, los datos antropológicos, los documentos escritos y la experiencia inmediata indican que la fiesta tiende a una renovación del mundo reforzada por el acompañamiento de música, danzas y algún fármaco. En su libro sobre el origen de la tragedia en Grecia decía Nietzsche:

«Por el influjo de la bebida embriagadora, de la que hablan todos los hombres y todos los pueblos primitivos en sus himnos [...] se despiertan aquellas emociones dionisíacas mediante cuya elevación lo subjetivo desaparece en el completo olvido de sí [...]. Bajo la magia de lo dionisíaco no sólo vuelve a cerrarse la unión entre humanos; también la naturaleza sojuzgada celebra la fiesta de reconciliación con su hijo perdido: el hombre».

En el siglo I proponía el teólogo Filón de Alejandría -a propósito de una etimología algo discutible- que la embriaguez era originalmente un acto de noble júbilo para culminar las ceremonias religiosas de ofrenda:

«Pues tras haber presentado sacrificios e implorando el favor de la deidad, cuando estaban limpios sus cuerpos por abluciones y sus almas por correctas guías, radiantes y alegres se entregaban a la relajación y el disfrute, muchas veces no después de volver a sus casas sino permaneciendo en los templos donde habían sacrificado (...). Debéis saber que, según se dice, de ello le viene su nombre a embriagarse, porque ya era costumbre de los hombres en eras previas consentirse la ebriedad después de sacrificar».

A esta etimología añadía otra, filológicamente más sólida, que vincula methyein («embriagarse») a methíemi («soltar», «permitir»).

«Algunos mantienen que la embriaguez recibe este nombre no sólo porque sigue a la ejecución del sacrificio, sino porque es también la causa de un abandono o liberación del alma».

a. La ebriedad en sí. Pero sería un error circunscribir esta aura religiosa de la ebriedad en el paganismo a los vinos y cervezas. Hablando metafóricamente, nos embriaga un perfume, una emoción, un paisaje, una obra de arte, etc. Aunque el término se aplique casi exclusivamente al alcohol y sus efectos, lo cierto es que incluso hoy estos ceremoniales se realizan con una amplia variedad de fármacos. En la cuenca amazónica y en las Antillas caldos de tabaco fuerte fueron y son el agente elegido para ritos iniciáticos y otras celebraciones, tal como en América Central se emplean incluso daturas muy tóxicas (toloache) en festivales muy semejantes a los orgiásticos del área mediterránea durante la Antigüedad; y tal como el kawa-kawa de Oceanía o la iboga africana cumplen en ritos colectivos las mismas funciones que la crátera de mosto fermentado. En uno de los tratados atribuidos a Aristóteles, por ejemplo, la cizaña parasitada por el cornezuelo (que contiene amida del ácido lisérgico) se considera un vehículo de ebriedad similar a «algunos vinos fuertes». El griego methe y el latino ebrietas, al igual que sus sinónimos en lenguas indoeuropeas, cubren toda suerte de experiencias botánicamente provocadas; de ahí, por ejemplo, que los arcaicos himnos reunidos en el Rig Veda -opuestos de modo visceral a las bebidas alcohólicas- hagan afirmaciones como la siguiente:

«En la embriaguez del éxtasis nos encaramamos sobre el carruaje de los vientos».

Aparte del uso profano, y del terapéutico propiamente dicho, es importante tener en cuenta, además, que cuando estos fármacos intervienen en ceremonias dirigidas por chamanes, otros hechiceros y sacerdotes en sentido estricto constituyen sustancias con virtud «enteogénica», que constituten modalidades de sangre y carne de dios (soma, haoma, madhy, mana, teonanácatl, eucharistia), con los cuales el ministro y los celebrantes literalmente comulgan. Intervenir en el rito orgiástico, pongamos por caso, no significa holgar o solazarse sensualmente sino participar en una ceremonia precisa, que implica «la experiencia de comunión con un dios que transforma al humano en un bákhos o una bakhe». Para los occidentales contemporáneos, el problema de comprensión deriva de la abrumadora hegemonía que han llegado a alcanzar los alcoholes sobre otras drogas; así, un filólogo como Dodds no vacila en afirmar lo previo para el mosto fermentado, pero se cuida mucho de reconocerlo en ritos vinculados al consumo de otras sustancias, aunque dentro del complejo representado por el modelo B -como fenómeno planetario, pasado y presente- las cervezas y vinos en estado puro constituyen enteógenos casi excepcionales. En este terreno reina un estereotipo localista, alimentado por la falta de investigaciones etnobotánicas hasta fechas bastante recientes.

El cambio de perspectiva vino de la mano del suizo K.Meuli, cuando al analizar la penetración de instituciones chamánicas en la Grecia arcaica destacó la intervención del cáñamo como vehículo de éxtasis entre escitas, caucásicos e iranios, al mismo tiempo que la conexión de esos ritos con sesiones de culto en tribus altaicas y siberianas. A partir de entonces -aunque faltaban muchas noticias sobre grupos americanos y africanos, hoy disponibles- los eruditos comenzaron a reparar en conocimientos antes pasados por alto, como la referencia sin trance y sin cáñamo en el Ahura-Mazda, la mención a setas visionarias en himnos a las divinidades paganas de Asia y el norte de Europa, y el hecho de que el viejo término indoiranio para cáñamo (bhanga en iranio, bhang en sánscrito) designa también cualquier tipo de embriaguez mística en Asia Central y Septentrional, empezando por el éxtasis ligado a la Amanita muscaria, esa seta que aparece siempre en los cuentos de hadas, con un píleo rojo jaspeado de puntos claros y un níveo fuste. A esto vino a añadirse una masa de informaciones sobre los nómadas de las estepas árticas, desde el Báltico a Siberia Oriental, y el empleo de tal amanita por una alta proporción de los habitantes de esas regiones en rituales extáticos y de iniciación; menos de fiar son las analogías existentes a ese nivel entre asociaciones de guerreros tan distantes como los bersekir escandinavos y los marya védicos.

Por otra parte, dentro del modelo B es preciso hacer una distinción entre los ceremoniales religiosos mismos, que se apoya en la diferente naturaleza de los enteógenos empleados.

b. Fármacos de posesión y fármacos de excursión psíquica. Cierta brujería y sacerdocio se limitan a postular la eficacia inmediata del ritual, sin que para ello sea necesario modificar la conciencia del hechicero o el sacerdote. Dichos individuos tienen en común no ser vocacionales ni haber sufrido algún tipo de experiencia directa o mística con el mundo espiritual que administran a su feligresía; su función les viene de un peritaje que ha aprendido los himnos, los gestos rituales, el vuelo de las aves y su significado, la lectura de las vísceras de ciertas víctimas, el calendario de efemérides oficiales, el vestuario y la compostura debidos a su oficio, los libros sacros, etc. De esta índole son los pontífices romanos, los brahmanes hindúes, los clérigos cristianos y un cortejo de figuras análogas.

En contraste con ellos, hay un grupo de hechiceros y sacerdotes que desempeñan sus funciones en conexión directa con diferentes sustancias psicoactivas, pues para la eficacia de sus operaciones -adivinación, sacrificio lustral, curas y cualquier intervención en la realidad- es preciso que alcancen estados alterados de conciencia. Quizá no es necesario que se administren tales sustancias cada vez que realizan los actos propios de su condición, pero su aprendizaje ha pasado inexcusablemente por esas «grandes pruebas del espíritu» (Michaux) que son los viajes al Otro Mundo; además, una de sus tareas es conducir periódicamente a individuos aislados o al grupo entero a ese Otro Mundo, sirviendo como guías en la experiencia.

Más cerca de este segundo grupo que del primero se encuentran santones que -como los yoguis y otros anacoretas- practican técnicas muy complejas para alterar la conciencia y no emplean, o emplean sólo tangencialmente, algunos fármacos. Sin duda, es posible alcanzar experiencias místicas de gran intensidad siguiendo métodos ascéticos (ayuno, silencio, soledad, gimnasia, formas más severas de mortificación, etc.). Pero es posible, e incluso probable, que con esos ejercicios se modifique el metabolismo cerebral de modo análogo al derivado de ingerir ciertas sustancias psicoactivas, cuando menos a juzgar por las declaraciones de unos y otros. Tras su primera experiencia con setas visionarias, un analfabeto dogrib athabaskan de los montes Mackenzie, en Canadá, puede experimentar visiones extrañamente parejas a los relatos de un místico medieval europeo o de un santón hindú contemporáneo.

Juan de los Ángeles, un místico español del Siglo de Oro, dice por ejemplo:

«Saliendo de ti serás llevado limpiamente al rayo de las divinas tinieblas. En este enajenamiento de los sentidos que propiamente se llama éxtasi, oye el hombre cosas que no le es lícito ni puede decirlas, porque todo está en el afecto sin discurso ni obra de la razón».

No ofrece la menor duda que cualquier miembro de la actual Native American Peyote Church suscribiría estas palabras como excelente descripción de sus propias experiencias semanales con botones de ese cacto. Pero tampoco ofrece duda que no tomaría estas palabras como descripción de sus propias experiencias un fiel a los ritos de la macumba, que alterna los ensalmos con tragos de aguardiente de caña y chupadas de un gran puro, o una hechicera medieval sumida en trance de ungüentos, o una bacante griega. Considerando que todos estos ritos están caracterizados por el uso de sustancias psicoactivas, parece preciso distinguir dentro de las ceremonias del modelo B dos clases de experiencia, vinculadas a dos tipos básicos de fármacos.

Una es la ebriedad de posesión o rapto, que se realiza con drogas que «emborrachan», excitando el cuerpo y aniquilando la conciencia como instancia crítica, no menos que la memoria. Sus agentes son fundamentalmente las bebidas alcohólicas y las solanáceas psicoactivas, que en dosis altas producen una mezcla de desinhibición y entumecimiento anímico propensa al trance orgiástico, entendiendo orgía en sentido etimológico («confusión»). Con el acompañamiento de música y danzas violentas, estos ritos buscan un frenesí que libere del yo y promueva la ocupación de su espacio por un espíritu tanto más redentor cuando menos se parezca a una lucidez. Lo sacro es la estupefacción y el olvido, un trance sordo y mudo aunque físicamente muy vigoroso que concluye en un reparador agotamiento.




Otra es la ebriedad extática, que se realiza con drogas que desarrollan espectacularmente los sentidos, creando estados anímicos caracterizados por la «altura». Sus agentes son sobre todo plantas ricas en fenetilaminas o indoles, que se distinguen de los agentes empleados para las ceremonias de posesión por una toxicidad muy baja y una gran actividad visionaria. Caracteriza el trance no sólo retener la memoria (para empezar, el recuerdo de estar sometido a una alteración de la conciencia) sino una disposición activa, que en vez de ser poseído por el espíritu busca poseerlo. Pero lo propiamente esencial de su efecto -donde coincide sorprendentemente con el viaje místico sin inducción química- es una excursión psíquica caracterizada por dos momentos sucesivos. El primero es el vuelo mágico (en términos secularizados se llamaría la «subida») donde el sujeto pasa revista a horizontes desconocidos o apenas sospechados, salvando grandes distancias hasta verse desde fuera, como otro objeto del mundo. El segundo es el viaje propiamente dicho, que en esquema implica empezar temiendo enloquecer para acabar muriendo en vida, y renaciendo purificado del temor a la vida/muerte. Si bien el éxtasis puede considerarse centrado en la fase del renacimiento, la secuencia extática comprende el conjunto y -cuando el caso es favorable- se resuelve en alguna forma de serenidad beatífica.

Recurriendo a términos nietzscheanos, se diría que la hechicería y los cultos de posesión son dionisíacos, y que los extáticos son apolíneos. Los brujos y sacerdotes que administran los primeros pertenecen a diversas corrientes, mientras son siempre chamanes (masculinos y femeninos) quienes administran los segundos. Eso no quiere decir que el chamanismo y la hechicería de posesión carezcan de rasgos comunes, sobre todo en contraste con los sacerdotes puramente ritualistas. En efecto, ambos son «vocacionales», y ambos son brujos de «poder» (en el sentido de que tienen un trato íntimo con espíritus), que debido a sus supuestas capacidades para profetizar y curar mágicamente permanecen en una situación de marginalidad social, muy distinta de la que caracteriza al pontífice ritualista.

Pero la experiencia del chamán -y la que inducen en su grupo las drogas usadas por él- es la de un yo que abandona momentáneamente el cuerpo, transformándose en espíritu, mientras en el hechicero de posesión la experiencia es más bien la de un cuerpo que abandona momentáneamente el yo, transformándose en reparador silencio e insensibilidad. En un caso se pretende «raptar» y en el otro «ser raptado». Por lo demás, el chamanismo tiene como foco de irradiación Asia Central, desde donde podría haber pasado a América, al Pacífico y a Europa, mientras la hechicería de posesión reina en África, y desde ese centro puede haberse extendido al Mediterráneo y al gran arco indonesio de islas, donde amok constituye una de sus manifestaciones más claras; en tiempos históricos invadió América con la trata de esclavos, y hoy goza en ella de envidiable prosperidad (vudú, mandinga, candomble, etc.).

c. El carácter plebeyo de la química. Como resumen de lo previo podría decirse que el núcleo del sacrificio-ágape son técnicas arcaicas de éxtasis y posesión, vinculadas a prácticas chamánicas y a otras ramas de la hechicería, algunas convertidas en castas de hierofantes. Por lo que respecta al chamanismo, es desde luego indudable que sus manifestaciones contemporáneas emplean drogas a tales fines. Sin embargo, algunos de los estudiosos consideran que las primeras noticias dignas de confianza sobre el uso de setas visionarias en el norte de Europa y Asia provienen de mediados del siglo XVIII, y que hay un vacío de milenios entre el empleo atestiguado de enteógenos en civilizaciones antiguas y el actual, que permite hablar de chamanismo primitivo y moderno, puro e impuro, vigoroso y decadente. Sin hacer valer ese desfase sería difícil no deducir que las técnicas del éxtasis han sido siempre algo esencialmente ligado al consumo de ciertos fármacos.

Para ser exactos, el desfase mismo no acaba de ser todo lo nítido que convendría, pues supone pasar por alto los cultos precolombinos en América (documentados al menos desde el X a. C.), y la explosión de brujería acontecida en Europa desde el siglo XIV al XVII, fenómenos ambos acompañados por el empleo de fármacos precisos. Pero el verdadero motivo que lleva a distinguir entre chamanismo vigoroso y decadente no son tanto razones como sentimientos. La repugnancia a vincular misticismo e intoxicación -tal como puede vincularse el culto báquico con el vino- aparece ejemplarmente en este erudito sobre la materia:

«El prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines extáticos es de origen iranio [...], y es posible que la técnica de intoxicación chamánica entre los ugros del Báltico tenga origen iranio. Pero ¿qué prueba esto para la experiencia originaria? Los narcóticos son sólo un sustituto plebeyo del trance "puro". Tuvimos ya ocasión de constatar en numerosos pueblos siberianos que las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y acusan de algún modo una decadencia de la técnica chamánica. Se esfuerzan en imitar por medio de la embriaguez narcótica en estado espiritual incapaz ya de alcanzarse por otros medios. Decadencia o vulgarización de una técnica mística, en la India antigua y moderna, en todo Oriente, siempre hallamos esa extraña mezcla de las "vías difíciles" y las "vías fáciles" para realizar el éxtasis místico u otra experiencia decisiva».

Tan indudable como que las experiencias místicas pueden lograrse por medios ascéticos lo es que personas con cierta constitución anímica caen en trance con mucha más facilidad que otras, sin recurrir a estimulación química alguna. Con todo, llamar plebeyo y decadente uso de narcóticos al empleo de sustancias que ningún farmacólogo llamaría tales, y para nada inductoras de sueño o sopor, no se explica desde fundamentos científicos. Se diría que esas «recetas elementales de éxtasis» mancillan la nobleza del auténtico misticismo como «camino difícil», haciendo que el desapasionado interés de Eliade por todas las instituciones religiosas humanas -impasible ante sacrificios humanos, antropofagia, cruentos ritos de pasaje, etc.- se convierta de repente en preocupación moral ante «técnicas aberrantes».

Esta toma personal de partido no aporta pruebas de que el chamanismo arcaico fuese en efecto más «puro» que el contemporáneo o el medieval, y se resuelve en una imprevista acusación de impureza, más propia de las mentalidades investigadas por el historiador de las religiones que previsible en el investigador mismo. El cliché etnocéntrico aparece, una vez más, en el hecho de que los ritos báquicos no se consideran sucedáneos aberrantes o decadentes, sino manifestaciones «originales» de lo sagrado. Por lo demás, Eliade no niega la incidencia presente y pasada de tales «técnicas aberrantes» (de hecho, la destaca más que otros historiadores de la religión) y gracias entre otras cosas a sus trabajos ha sido posible construir una teoría del trance extático -llamada por él «excursión psíquica»- que ayuda a comprender dichas técnicas dentro de la evolución religiosa de la humanidad.

Si él y algunos otros de sus ilustres colegas se hubiesen procurado una información farmacológica mínima, o hubiesen experimentado personalmente con las sustancias empleadas actualmente en ritos chamánicos, habrían matizado bastante mejor un criterio cuyo principal inconveniente es la burda simplificación. Acostumbrados al vino y al café, no se nos ocurre confundirlos bajo la rúbrica de «narcóticos». Pero hay tanta o más diferencia entre peyote y opio, o entre cáñamo y coca, que entre vino y café. Aunque a muchos les repugne admitirlo, ciertos psicofármacos son incomparablemente más idóneos para inducir en su usuario un viaje místico que otros, y por eso mismo llevan tiempo inmemorial usándose con tales fines en varios continentes.






en Historia general de las drogas, 1989